МОТИВ СТРАНСТВИЯ В ПОЭЗИИ Н. ГУМИЛЕВА И М. ВОЛОШИНА

Янв 25, 2015

 

 

 

Ольга Улокина

Мотив странствия в поэзии Н. Гумилева и М. Волошина

 

 

При жизни Н. Гумилева и М. Волошина в сознании современников сложилось представление о них почти как об антиподах – в жизни и в искусстве. Поводом для этого стал разрыв между поэтами после скандально известной дуэли (1909 г.). В дальнейшем, в 10-е годы отчетливо проявилось различие их жизненных и мировоззренческих позиций: Гумилев, ушедший добровольцем на войну,  –  кавалер двух Георгиевских крестов; Волошин же – убежденный пацифист, «миротворец» [11, 252]. Н. Гумилев в глазах современников – воплощенная мужественность, образец воинской доблести. Относительно М. Волошина близко знавшая поэта М. И. Цветаева писала: «Вся мужественность, данная на двоих, пошла на мать, женственность –  на сына, ибо элементарной мужественности в Максе не было никогда…»[11, 227] Способностью проявлять бесстрашие М. Цветаева наделяет Волошина-человека и Волошина-поэта, но не мужа, не воина [11, 227].

Однако при явном различии психологических характеристик и поведенческих моделей Н. Гумилева и М. Волошина их поэтическое наследие предоставляет исследователю широкое поле для возможных сближений – начиная с преобладания пластического элемента, изобрази-тельности  над музыкальностью в лирике (что выделяло их на фоне символистских устремлений к сближению поэзии и музыки) и заканчивая интертекстуальной перекличкой.

Наше исследование обращено к ключевому для обоих авторов мотиву странствия. На его значимость в творчестве поэтов указывает и поэтика заглавий. У Н. Гумилева это стихотворения и поэмы «В пути», «Возвращение Одиссея», «Отъезжающему», «Паломник», «Дорога», «Странник», «В пустыне», «Правый путь», «Блудный сын», «Открытие Америки» и многие другие. В поэзии М. Волошина символичны заглавия поэтических книг «Годы странствий» и «Selva oscura» (последняя включает цикл стихотворений «Блуждания»). Это направление творческого поиска Н. Гумилева и М. Волошина согласуется с основным пафосом эпохи, для  которой сама идея странствий  приобретает особое звучание. Современный исследователь, характеризуя атмосферу того времени, пишет, что поэтов буквально охватила «мания пути», порождавшая то экстатический восторг, то трагический ужас странствия…»; «странствие», перемещение в пространстве «из Москвы в Нагасаки, из Нью-Йорка на Марс» (по словам Игоря Северянина) оказалось в культурном контексте «серебряного века» точным символическим образом процессов, происходивших внутри человеческого «Я» – символом внутренней духовной динамики – странничества духа» [8, 5-6].

Говоря об истоках мотива странствия в поэзии Н. Гумилева и М. Волошина, с одной стороны, следует учитывать биографический контекст их творчества, поскольку в развитии этого мотива, очевидно, воплотился реальный опыт многочисленных путешествий. Известно, что, как Н. Гумилев, так и  М. Волошин, были буквально одержимы идеей странствия, страстью к передвижению и освоению культурных пространств. В биографии Н. Гумилева самый показательный факт – это четыре путешествия в Африку. М. Волошин же в прямом смысле слова исходил пол Европы во время путешествий 1899 – 1901 гг., особой любовью проникшись к Франции. Неутомимый ходок, он исследовал каждый уголок родной Киммерии, а во время ссылки впитал в себя ширь азиатских степей.

С другой стороны, творчество обоих авторов тесно связано с идущей от античности европейской культурной традицией, в которой представление о человеческой жизни как о странствии и поэтизация странствия восходят к мифу об Одиссее. Образы, связанные с интерпретацией Одиссеева мифа, прослеживаются в поэзии обоих авторов.

В поэтическом сознании М. Волошина особую значимость приобретает связь мифа об Одиссее с Крымом, Киммерией. В поэме Гомера страна Киммериян – это мрачная земля, расположенная у входа в Аид, куда приплывает Одиссей для встречи с тенями умерших. Зловеще-мрачный пафос этого эпизода античной поэмы воссоздан М. Волошиным в стихотворении «Одиссей в Киммерии», посвященном Лидии Дм. Зиновьевой-Аннибал:

 

Уж много дней рекою Океаном
Навстречу дню, расправив паруса,
Мы бег стремим к неотвратимым странам.
Усталых волн все глуше голоса,

И слепнет день, мерцая оком рдяным.
И вот вдали синеет полоса
Ночной земли и, слитые с туманом,
Излоги гор и скудные леса.

Наш путь ведет к божницам Персефоны,
К глухим ключам, под сени скорбных рощ
Раин и ив, где папоротник, хвощ

И черный тис одели леса склоны…
Туда идем, к закатам темных дней,
Во сретенье тоскующих теней [3, 40].

 

 

Процитированное стихотворение входит в цикл  «Киммерийские сумерки»,  в котором автор воспевает  величие древней земли. Сквозь его поэтические образы просвечивает глубоко личностное восприятие драматической судьбы Одиссея. Мы согласимся с высказыванием А. В. Десницкой о том, что для М. Волошина «лирическое претворе­ние суровой красоты восточнокрымских пейзажей в героиче­ский образ гомеровой Киммерии было одним из определяющих моментов творческой биографии»[7, 35].  На наш взгляд, обращение к мифу об Одиссее позволяет художнику воплотить одну из своих заветных мыслей – о внутренней связи культур и о невластности времени над памятью земли. Со строгой торжественностью провозглашает поэт идею нетленной связи времен в программном стихотворении «Дом поэта»: «Доселе грезят берега мои// Смоленые ахейские ладьи.// И мертвых кличет голос Одиссея,// И киммерийская глухая мгла// На всех путях и долах залегла,// Провалами беспамятства чернея»[4, 176].

Категории памяти и беспамятства сопряжены с центральной проблематикой поэмы Гомера, главный герой которой – «человек памяти (ибо он тот, кто не желает ничего забыть)»[1, 62]. Сохранность памяти – залог возвращения Одиссея, тогда как из его спутников не один не вернулся: все они потеряли память. Так, осмысляя тему пребывания Одиссея в Киммерии, граничащей с Аидом, страной забвения,  М. Волошин акцентирует один из важных смыслов поэмы Гомера – идею сохранения памяти, ибо память обеспечивает нетленность культурной традиции и не позволяет человеку утратить свое «Я» в блужданиях по свету.

В творчестве Н. Гумилева Одиссей предстает персонажем героического эпоса, поэтической конкисты. Прежде всего, он – покоритель морских просторов. Так, в знаменитых «Капитанах» автор составляет список великих путешественников, реальных и мифологических мореплавателей, к числу которых также  принадлежит Улисс: «Гонзальво и Кук, Лаперуз и де Гама,// Мечтатель и царь, генуэзец Колумб!// Ганнон Карфагенянин, князь Сенегамбий,// Синдбад-Мореход и могучий Улисс,// О ваших победах гремят в дифирамбе// Седые валы, набегая на мыс!»[6, 117]

К поэме Гомера автор обращается также в цикле «Возвращение Одиссея». Причем вновь предстоящее после избиения женихов отплытие Одиссея с Итаки получает у Н. Гумилева несвойственную протосюжету радостно-оптимистическую трактовку.

 

               Снова полюбим влекущую даль мы

               И золотой от луны горизонт,

               Снова увидим священные пальмы

               И опененный, клокочущий Понт. [6, 114]

 

 

Неслучайно эта, самая пафосная строфа стихотворения, практически цитируется в программном для автора «Путешествии в Китай»:

 

                В розовой пене встретим даль мы,

                Нас испугает медный лев.

                Что нам пригрезится в ночь у пальмы,

                Как опьянят нас соки дерев? [6, 99]

 

 

Этот, возможно, неосознанный повтор, воспроизводящий  ритимико-интонационную структуру и рифму написанного ранее стихотворения,  является значимым, поскольку вводит нас в контекст авторских ассоциаций, связанных со смысловой трансформацией античного мифа.

Основное отступление от сюжета древнегреческого эпоса состоит в том, что Одиссей Гомера – это «путешественник поневоле», он «находится в плену у моря», и единственная его мечта – вернуться на родину.[1] Одиссей Н. Гумилева стремится в море, его влечет даль.

Первое в европейской литературе серьезное переосмысление образа Одиссея, который превращается из «путешественника поневоле» в человека, «увлекаемого жаждой познания мира»[1, 63], дал Данте в «Божественной Комедии». Хитрый Улисс, придумавший троянского коня, помещен автором в 8-й круг Ада. По Данте, один из грехов Улисса состоит в том, что «он движим авантюрной страстью, а не стремлением к духов-ному совершенствованию: «Данте – паломник, а Улисс – путешественник» [5, 282]. Трактовка этого образа Данте, безусловно, повлияла на дальнейшую литературную традицию. Однако модернистское художественное сознание, на наш взгляд, тяготеет к сближению образов Одиссея (Улисса) и автора «Божественной Комедии».  Следы такого сближения мы наблюдаем у О. Мандельштама, который в «Разговоре о Данте» пишет о значимости для поэта физического соприкосновения с миром и о соотнесении поэтического творчества с движением, перемещением: «Сколько подметок, сколько воловьих подошв, сколько сандалий износил Алигьери…, путешествуя по козьим тропам Италии»[10, 217]. Для Мандельштама такой образ Данте, вбирающего в себя мир, чтобы претворить его в поэтические формы, соприроден образу Одиссея, цель странствий которого – в обретении полноты мира: «Одиссей возвратился пространством и временем полный»[9, 116]. Так, в нескольких словах поэт точно воплотил новое представление об Одиссее – не как о «путешественнике поневоле», не как о хитреце или чрезмерно любопытном человеке, желавшем (по словам Петрарки) от мира «увидеть лишнее»[1, 92]. В этой новой концепции Одиссеева странствия ключевое слово – «полный», где полнота обретается через познание мира.

В представлениях Н. Гумилева Одиссей так же одержим гностическим побуждением, стремлением к полноте. Желание достичь полноты жизни, а не стремление к разнообразию впечатлений толкает его в путь. Это стремление является для Н. Гумилева проявлением жизни духа. Поэтому в «Возвращении Одиссея» упоминаются «священные пальмы», а в стихотворении «Снова море» (сб. «Колчан») следование судьбе Улисса понимается лирическим героем как приближение к Солнцу духа [6, 190].

Рассматривая мотив Одиссеева странствия у Н. Гумилева как вариант духовного странствия, можно пояснить и ту перекличку между «Возвращением Одиссея» и «Путешествием в Китай», о которой было сказано выше. Фундаментальную интерпретацию «Путешествия в Китай» дает английский исследователь М. Баскер, утверждающий, что эта конечная точка странствия путешественников, достижимая лишь после их смерти, принадлежит не географической, а внутренней, духовной реальности поэта и является эквивалентом христианского «возвращенного рая» [2, 16]. Странствие осмысляется как возвращение на духовную родину  в целом ряде гумилевских текстов, –  помимо «Путешествия в Китай», это «Заблудившийся трамвай», «Стокгольм», «Паломник», поэма «Блудный сын». Последняя развивает нетрадиционную трактовку библейской притчи, земной опыт героя  рассматривается в ней как необходимый этап пути-возвращения к Дому Отца. Для Н. Гумилева принципиально важной была идея того, что высшее духовное познание обретается в странствовании по миру; «странствие земное» рассматривается поэтом как путь к достижению полноты.  Черты Одиссея и Блудного сына узнаваемы в облике лирического героя Н. Гумилева, принадлежащего к числу тех, «кто дерзает, кто хочет, кто ищет,//Кому опостылели страны отцов,//Кто дерзко хохочет, насмешливо свищет, //Внимая заветам седых мудрецов»[6, 117].

В этом главном, ключевом моменте интерпретации мотива странствия с Н. Гумилевым  и О. Мандельштамом солидарен М. Волошин, которым странствие так же понималось как открытие и приятие мира, насыщенного запахами, звуками и цветами.

М. Волошину близка идея творчества как претворения в формы полученной полноты. «О, если б нам пройти чрез мир одной дорогой!» – восклицает его лирический герой, – «Все видеть, все понять, все знать, все пережить,//Все формы, все цвета вобрать в себя глазами,// Пройти по всей земле горящими ступнями, //Все воспринять – и снова воплотить!»[4, 27].   Автор сборника, название которого восходит к «Божественной Комедии» – «Selva oscura» («Темный лес») также вступает в диалог с Данте, развивая мотив странствия героя как блуждания по миру. Определяя цель этих блужданий, М. Волошин контаминирует сюжет притчи о Блудном сыне с платоновским мифом об Андрогине.  Герой его стихотворений, лишенный первоначальной цельности («Мне, который был единым,//Стать отдельным и мужским!»), вынужден скитаться, дабы обрести ее снова.

 

Как некий юноша, в скитаньях без возврата,
Иду из края в край и от костра к костру…
Я в каждой девушке предчувствую сестру
И между юношей ищу напрасно брата.

Щемящей радостью душа моя объята;
Я верю в жизнь, и в сон, и в правду, и в игру,
И знаю, что приду к отцовскому шатру,
Где ждут меня мои и где я жил когда-то.

Бездомный долгий путь назначен мне судьбой…
Пускай другим он чужд… я не зову с собой –
Я странник и поэт, мечтатель и прохожий [4, 51].

 

 

Так, лирический герой М. Волошина, как и герой Н. Гумилева, испытывающий  тоску по Дому, воспринимает свое земное странствие как возвращение, которое в контексте мифа об Андрогине интерпретируется как обретение собственной полноты. В соотнесении с библейским и платоновским мифами, и скитания многострадального Одиссея приобретают иной смысл. Так, в результате своих поэтических поисков Н. Гумилев и М. Волошин приходят к сходному открытию. Суть подобного открытия передает чаньская мудрость: «Жемчужина истины должна быть найдена на рыночной площади». Иными словами, в глазах поэтов-модернистов, путь к Раю, не просто пролегает через Ад, как это показал Данте. По мысли Н. Гумилева и М. Волошина, Рай (Небесный Иерусалим) обретается странником в самом процессе земного пути:

 

Ступни горят, в пыли дорог душа…
Скажи: где путь к невидимому граду?
– Остановись. Войди в мою ограду
И отдохни. И слушай не дыша,
Как ключ журчит, как шелестят вершины
Осокорей, звенят в воде кувшины…
Учись внимать молчанию садов,
Дыханью трав и запаху цветов [3, 87].

 

Итак, прослеженная нами генетическая связь мотива странствия у  Н. Гумилева и М. Волошина с гомеровым мифом об Одиссее, позволяет говорить о трансформации и усложненной интерпретации этого мифа  в поэтическом наследии обоих авторов. Сюжет Одиссеи соединяется в художественном сознании поэтов с другими базовыми для европейской культуры и индивидуально-авторскими мифами, что продуцирует семантическую емкость мотива странствия в поэзии Н. Гумилева и М. Волошина.

 

 

_______________________________

 

 

Библиография

 

  1. Артог Ф. Возвращение Одиссея// Чужое: опыты преодоления. Очерки из истории культуры Средиземноморья. – М., 1999. – С. 62 – 94.
  2. Баскер М. Гумилев, Рабле и «Путешествие в Китай»: к прочтению одного протоакмеистического мифа// Материалы международной конференции «Н. Гумилев и русский Парнас».  – СПб. – 1995. – С. 5 – 24.
  3. Волошин М. А. Киммерия. Стихотворения. – К., 1990.
  4. Волошин М. А. Избранное. Стихотворения. Воспоминания. Переписка. – Минск, 1993.
  5. Гарин И. Пророки и поэты. – Т.5, – М., 1994.
  6. Гумилев Н. С. Собр. Соч. в 3 т. – Т. 1. – М., 1991.
  7. Десницкая А. В. Киммерийская тема в поэтическом творчестве М. А. Волошина// Волошинские чтения. – М., 1981. – С. 35 – 48.
  8. Зобнин Ю.В. Странник духа (о судьбе и творчестве Н.С. Гумилева)// Н.С. Гумилев: рro et сontra. – СПб.: РХГИ, 1995.
  9. Мандельштам О. Э. Сочинения. В 2-х т. – Т.1. Стихотво-рения. – М., 1990.
  10.  Мандельштам О. Э. Сочинения. В 2-х т. – Т.2. Проза. – М., 1990.
  11.  Цветаева М. И. Проза/ Сост., подгот. текста и коммент. А. Саакянц. – Кишинев, 1986.

 

 

 

Статья опубликована:  Серебряный век: Диалог культур. Сб. научн. статей по материалам Междунар. научн.  конференции, посвященный памяти проф. С. П. Ильева – Од., 2003. – С. 202 – 208.

 

 

 

Оставить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . ', 1 => '. ', 2 => '. ', 3 => '. ', 4 => '. ', 5 => '. ', 6 => '. ', 7 => '. ', 8 => '. ', 9 => '. ', 10 => '. ', 11 => '. ', 12 => '. ', 13 => '. ', 14 => '. ', 15 => '. ', 16 => '. ', 17 => '. ', 18 => '. ', 19 => '. ', 20 => '. ', 21 => '. ', 22 => '. ', 23 => '. ', 24 => '. ', 25 => '. ', 26 => '. ', 27 => '. ', 28 => '. ', 29 => '. ', ), ) memory start/end/dif 14868240/15195048/326816 get_num_queries start/end/dif 5/10/5 sapecontext worked beforecontent and aftercontent is empty iSapeDebugLogEnd --->