Ольга Улокина

ТЕМА  ВОСТОКА  В  ТВОРЧЕСТВЕ   Н.С. ГУМИЛЕВА

Cо второй половины 19-го века в Европе значительно усилился интерес к традициям восточной культуры и духовности. Во многом это связано с кризисом европоцентристской ориентации творческого сознания, утратившего свой гуманистический идеал и ищущего пути к преодолению раздробленности человеческого духа, к обретению новой гармоничной целостности человека с миром. Подобными идеями проникнуты многие философские труды конца 19 – начала 20-го века (для русского религиозно-философского ренессанса этот вопрос стал ключевым).

В русском, как и в западноевропейском искусстве конца 19 – начала 20 века ориентальная тема получила широкий резонанс. Стилизаторство в восточном духе имело место наряду с серьезным изучением китайской, индийской и др. восточных культур. Большое внимание уделил этой теме и Н.С. Гумилев. В творческой биографии поэта найдется немало фактов, свидетельствующих о любви к Востоку. Во-первых, это его путешествия. Во-вторых, широко известное увлечение восточным искусством. Наконец, многие мотивы и образы поэзии Н. Гумилева следует рассматривать в контексте ориентальной традиции. И это, помимо переводов, самое очевидное свидетельство интереса автора к восточной культуре. Современники поэта часто истолковывали его увлечение Востоком односторонне – как модный неоромантический «экзотизм». В толковании этого вопроса обратимся к более широкому научному обоснованию.

То, что Гумилев испытывал не любительский, а исследовательский интерес к восточной культуре, можно подтвердить рядом биографических фактов. Достаточно ярко об этом свидетельствует перевод вавилонского эпоса «Гильгамеш», при первоначальной работе над которым поэту помогал его друг, ассириолог В. К. Шилейко (в будущем – второй муж А. Ахматовой). В статье «Николай Гумилев и Восток» Р. Тименчик сообщает о беседах поэта с египтологом Б. А. Тураевым и арабистом И. Ю. Крачковским. Среди друзей Н. Гумилева были художники М. Ларионов и Н. Гончарова, воспринимавшие Восток как «перво-источник всех искусств». А сам Н. Гумилев «высшей степенью современного русского искусства» называет Н. Рериха, который «ищет влияний скандинавских, византийских и индийских, но всех преображенных в русской душе»./1/ Думается, что и автор приведенных строк склоняется к рериховскому пути: понять, вжиться в чужой культурный опыт, искусство, но не утратить при этом своего, национального. На наш взгляд, для Н. Гумилева это и был путь к желанному синтезу – эстетическому и духовному.

В целом, говоря о Востоке, который сложно ограничить строгими географическими рамками, мы придерживаемся установившейся в культурологии традиции. Культурный опыт Востока «слишком разнообразен, чтобы говорить о нем как о чем-то строго определенном. И все-таки это понятие содержательно и успешно работает в культурологической и философской системах. «Восток» в этом плане – редуцированная европейским познанием совокупность культурных форм, не похожих на форму культуры европейского региона, а часто и противоположных им» (чаще всего речь идет о культуре Индии, Китая, персоязычных стран)./2/

Развивая тему Востока в творчестве Н. Гумилева, можно двигаться в нескольких направлениях. Р. Тименчик /3/, а также Е. П. Чудинова /4/ лишь намечают подходы к ней. Более подробно один из аспектов темы представлен в работе С. Л. Слободнюка «Элементы восточной духовности в поэзии Н. С. Гумилева» /5/, где пьеса «Дитя Аллаха» рассматривается в контексте суфийского учения. Мы же хотим выделить тот пласт поэзии Н. С. Гумилева, который восходит к культурным традициям Индии и Китая, к буддийской традиции в частности.

К теме Востока поэт обращается на протяжении всего творческого пути. Начиная с 1910 года, практически в каждом поэтическом сборнике появляются отдельные восточные, буддийские мотивы и символы. Не говоря уже о замысле написать пьесу «Жизнь Будды», осуществить который автор, к сожалению, не успел. /6/

Одним из центральных положений буддизма является учение о сансаре – круговороте в колесе жизни, который продолжается до тех пор, пока человек не задумается о смысле жизни, и лишь тогда он обратится к учению Будды. Буддизм рассматривает вопрос сансары как пути-блуждания индивида до его просветления, обретения познания, т.е. до погружения его в нирвану, что считается конечным пунктом совершенствующего движения. /7/

Данная теория оказалась близка мировосприятию Н. Гумилеву, который неоднократно в ряде стихотворений обращается к теме метемпсихоза (переселения душ) и истолковывает ее именно как блуждания одинокой души, утратившей первичную гармонию, целостность, то есть, по представлению буддистов, связь с абсолютом.

И вот вся жизнь!

Круженье, пенье,

Моря, пустыни, города,

Мелькающее отраженье

Потерянного навсегда.

………………………………….

Когда же, наконец, восставши

От сна, я снова буду я –

Простой индиец, задремавший

В священный вечер у ручья?

«Прапамять» /Т.1, С.220/

И понял, что я заблудился навеки

В слепых переходах пространств и времен.

А где-то струятся родимые реки,

К которым мне путь навсегда запрещен.

«Стокгольм» /Т.1, С.218/

Причину подобных изнуряющих блужданий поэт указывает в согласии с буддийским учением: невежественность души, отсутствие просветленности, «сладкого», «странного» знания, тоска по нему («О день, когда я буду зрячим /И странно знающим, спеши!» – стих. «Вечное»). В вышеперечисленных произведениях прослеживается один из наиболее значимых для Гумилева мотивов – мотив пути. Причем в рамках буддийского контекста он функционирует в нескольких модификациях, сочетаясь с мотивом сна-пробуждения, как мотив бесполезных блужданий и пути-возвращения. Согласно буддийскому учению наша жизнь и есть сон, а пробуждение (или озарение) понимается не только как открытие истины, но и как возврат к первичному недифференцированному существованию, т.е. слияние с абсолютом. Само слово «будда» является производным от санскритского корня «будх» (будить, пробуждаться) и обозначает переход от спящего, затемненного сознания к пробуждению, к просветленному сознанию./8/

Сочетание двух указанных мотивов (пробуждения от сна и пути-возвращения) прослеживается в частично процитированном стихотворении «Прапамять», где говорится именно о возвращении в прежнее состояние, а не о переходе к чему-то новому («я снова буду я»). Но гораздо большей структурно-семантической значимостью характеризуется сочетание данных мотивов в стихотворении, которое так и называется «Возвращение». Сон здесь символизирует профанический уровень бытия, а конечная цель пути лирического героя персонифицируется в образе Будды.

На белом пригорке, над полем чайным

У пагоды ветхой сидел Будда,

Пред ним я склонился в восторге тайном

И было так сладко, как никогда.

Так тихо, так тихо над миром дольным,

С глазами гадюки, он пел и пел

О старом, о странном, о безбольном,

О вечном, и воздух вокруг светлел.

/Т.1, С.18/

Та же модификация мотива пути как возвращения прослеживается в более раннем «Путешествии в Китай», вошедшем в книгу «Жемчуга» (1910 год); причем данное произведение можно рассматривать также в контексте христианской традиции с ее мифемами «потерянного» и «возвращенного» рая. По мнению английского исследователя Ч. Баскера, уже первые строки стихотворения «устанавливают связь между тематикой последующего путешествия и еще более основополагающей для Гумилева времени «Жемчугов» тематической линией: мифом о рае и грехопадении». /9/ «Изображенный Гумилевым Китай причудливо своеобразен… самые простые экзотические предметы и встречи вызовут, как кажется, совершенно несоразмерные эмоциональные отклики в компании опытных путешественников… в таких гиперболических реакциях на предметы есть что-то детское.» /10/ «Смуглый ребенок» наполнит им душу «жгучей страстью», «медный лев» испугает, а счастье они найдут «в самом крикливом какаду». Капитаном корабля избирается опытный «в пьяном деле», «вечно румяный мэтр Рабле», а атмосферу на корабле можно охарактеризовать как празднично-карнавальную. Лишь два последних стиха вносят в произведение Н. Гумилева эмоциональный диссонанс, разрушая атмосферу игривого веселья серьезностью тона: «Только в Китае мы якорь бросим,/ Хоть на пути и встретим смерть!» В них содержится ключ к пониманию символики произведения. Согласимся с Ч. Баскером в том, что декларируемая этими строками возможность достижения Китая даже после смерти, подтверждает «негеографичность» этого понятия. Цель путешественников – Китай, или «возвращенный рай» – метафорически говоря, находится у них «под ногами». В данном стихотворении «Китай… представляет собой не метафизическую и не географическую, а внутреннюю, духовную реальность… то, что в физическом плане конечное место назначения вполне может совпадать с изначальным, следует принимать всерьез – его конечным пунктом является не более и не менее как измененное восприятие, залог истинного и необратимого духовного преображения». /11/ Эстетический эффект стихотворения строится на подчеркнутой парадоксальности, контрасте нелепости и философичности, в чем мы видим ориентацию поэта на китайский вариант буддизма (чань), представляющий сложное сплетение идей буддизма Махаяны, даосизма и некоторых элементов конфуцианства. Логика парадокса и даже внезапного шока, как правило, используется в чань для моментального познания истины, достижения просветления. Большинство типичных чаньских изречений «лишены смысла, нелепы, если мы рассматриваем их с точки зрения нашего обыденного понимания языка» (например, «Что такое Будда?» – «Три фунта льна».)/12/

Рассматривая вслед за Ч. Баскером роман Ф. Рабле как литературный метатекст, на который ориентировался автор «Путешествия в Китай», не следует упускать явной параллели с конструктивной идеей чань-буддизма, согласно которой «жемчужина истины должна быть найдена на рыночной площади»./13/ В романе Ф. Рабле предмет поиска путешественников – Оракул бутылки – находится в винном погребе г. Шинон, т.е., в начале пути. Достичь цели путешественникам удается лишь благодаря изменившемуся восприятию, духовному преображению. Думается, лирический герой в «Заблудившемся трамвае» Н. Гумилева говорит именно о подобном прозрении, наступившем после блужданий в вагоне загадочного трамвая сквозь «лабиринт пространств и времен» (знакомый уже мотив), созерцания событий и лиц промелькнувшей жизни и даже переживания собственной смерти:

Понял теперь я: наша свобода –

Только оттуда бьющий свет,

Люди и тени стоят у входа

В зоологический сад планет.

И сразу ветер знакомый и сладкий…

/Т.1, С.298/

А. Ахматова утверждала, что ветер здесь символизирует смерть./14/ Однако, учитывая тот факт, что в образном строе стихотворения ветер предшествует познанию истины (подобно тому, как смерть предшествует прозрению в «Путешествии в Китай»), представляется важным и чаньский контекст. В авторитетнейшем памятнике, «Алтарной сутре Шестого патриарха», составленной Хойнэном, подчеркивается, что «лишь ветер просветленности может рассеять туман заблуждений и дать солнцу возможность сиять мудростью вновь». /15/ А для передачи понятия «кончина» в том же памятнике используется несколько знаков: «смерть как оппозиция жизни (шэн) выражена знаком сы (смерть), а кончина как уничтожение (перерождение) и спасение – иероглифами ме ду (достичь берега); знаки у и чан означают умереть – «погрузиться в нирвану»./16/ Думается, что понимание смерти как перерождения, достижения берега оказывается ближе всего автору «Заблудившегося трамвая» и «Путешествия в Китай». Хотя, конечно, рассмотрение «Заблудившегося трамвая» в кон-тексте буддийской традиции – всего лишь одна из возможных интерпретаций, поскольку позднее творчество Гумилева, как и других поэтов-акмеистов, характеризуется установкой на многозначность поэтического образа.

Так, обращение к основам буддизма способствовало развитию и углублению одной из главных тем творчества Н. Гумилева – темы смерти, в толковании которой усиливается фаталистический пафос, что не мешает автору ценить радости жизни. Проблема смерти стала мучительной для европейского сознания именно потому, что идея обособленной личности, родившаяся в европейской философии, обостряла тему индивидуальной кончины, безвозвратной утраты уникальной жизни. Буддийское же учение предлагает устранение индивидуального своеобразия, отвергает мысль о свободной воле, которая будто бы присуща личности. Реальное человеческое бытие рассматривается при этом как страдание, заведомо предопределенное законами Абсолюта. После смерти не только тело, но и сознание распадается на множество элементов, которые затем в ином сцеплении и в другом месте возродятся, демонстрируя законы Абсолюта. Эта всеобщая сопричастность, неразделенность с космосом других живых существ позволяет буддисту достичь духовного величия.

Идея тождества, нерасчлененности субъекта и объекта пронизывает все буддийское учение, а в китайской традиции, со всей определенностью философского постулата была выражена Третьим чаньским патриархом Сэн-цаном в поэме «Доверие сердцу» («Синь синь мин») – «Одно во всем и все в одном»./17/ Сердце – один из главнейших символов в дзен-буддизме. Чаньское понятие синь переводится двояко, как «дух» и как «сердце». В русском языке «нет аналогичного слова, раскрывающего единство эмоционального и интеллектуального начал»; его обычно переводят как «сердце», но по значению оно близко «к русскому слову «дух», но не в объективном, а в субъективном смысле, т.е. дух как суть, характер, душа, ум и сердце, воплощенные в едином духе человека»./18/ Под синь понимают особое «недифференцированное начало, обнимающее все внутреннее, психическое», противопоставляя его «любому внешнему действию, явлению или поведению»; понятие синь… близко по значению к «шестому чувству», а назначение его «состоит, собственно, в одной функции – внезапном, мгновенном озарении и преображении». /19/ Гумилев передал это важней-шее качество «просветленного духа», или «сердца» – сопричастность всему – в стихотворении 1911 года «Я верил, я думал…» (книга «Чужое небо»).

Стихотворение состоит из пяти строф. Первые три в эмоционально напряженном тоне сообщают об отчаянье лирического героя, бесполезности его жизненного пути, который в любой момент может неожиданно прерваться и о страхе перед падением в бездну небытия. Но с четвертой строфы тон стихотворения меняется на спокойный и мелодичный, хотя размер сохраняется.

И вот мне приснилось, что сердце мое не болит,

Оно – колокольчик фарфоровый в желтом Китае

На пагоде пестрой… висит и приветно звенит,

В эмалевом небе дразня журавлиные стаи.

А тихая девушка в платье из красных шелков,

Где золотом вышиты осы, цветы и драконы,

С поджатыми ножками смотрит без мыслей и снов,

Внимательно слушая легкие, легкие звоны.

/Т.1,С.132/

Обратим внимание на то, что сердце лирического героя вдруг становится для него объектом наблюдения. Происходит это неожиданно, внезапно, и в результате герой испытывает большое душевное облегчение, проходит его боль и страх. Противостояние миру, желание овладеть им или спастись от него сменяется умиротворенным ощущением гармонии со всем существующим. Сердце звенит «приветно», его звоны «легкие, легкие» (немаловажный повтор). Безусловно, этот образ восходит к чаньскому синь. Насыщенность стихотворения чаньской символикой не вызывает сомнений в том,что автор был с ней знаком. Кроме того, оно в очередной раз иллюстрирует важность декларируемой поэтом установки на внезапное интуитивное прозрение. Думается, предпочтение интуитивных форм познания мира рационально-логическим и есть то свойство восточного типа мышления, которое вызвало наибольший интерес у представителей западноевропейского модернизма.

Таким образом, мы наметили ряд важнейших идей и мотивов, составляющих буддийский контекст творчества Н. С. Гумилева. Однако тема гумилевской ориенталистики еще далеко не исчерпана. Отметим лишь, что обращаясь к теме Востока, поэт выступал в авангарде эпохи, одной из характернейших тенденций которой стало стремление к диалогу, синтезу, как в русле философской, так и эстетической мысли.

_____________________________________________________________

Л И Т Е Р А Т У Р А

1. Гумилев Н. Собрание сочинений в 3 т. – М. – 1991. – Т.3, С.216. В дальнейшем цитаты произведений Н. Гумилева будут производиться в тексте по данному изданию с указанием тома и страницы.

2. Каган М. С., Хильтухина Е. Г. Проблема «Запад – Восток» в культурологии. – М. – 1994. – С.142.

3. Тименчик Р. Д. Николай Гумилев и Восток.// Памир. – 1987. – №3 – С.123 –136.

4. Чудинова Е. К. К вопросу об ориентализме Н. Гумилева.// Филологические науки. – 1988. – №3 – С.9–15.

5. Слободнюк С. Л. Элементы восточной духовности в поэзии Н. С. Гумилева.// Гумилев Н. Исследования. Материалы. Библиография. – СПб. – 1994. – С.164–183.

6. Материалы международной конференции «Н. Гумилев и русский Парнас». – СПб. – 1995. – С.105–106.

7. Пупышев В. Н. О природе сансары: Психологический экскурс.// Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. – Новосибирск. – 1990. – С.81.

8. Корнев В. И. Буддизм – религия Востока. – М. – 1990. – С.16.

9. Баскер Ч. Гумилев, Рабле и «Путешествие в Китай»: к прочтению одного протоакмеистического мифа.// Материалы международной конференции «Н. Гумилев и русский Парнас». – СПб. – 1995. – С.8.

10. Там же. – С.11

11. Там же. – С.16.

12. Завадская Е. В. Культура Востока в современном западном мире. – М. 1977. – С.49.

13. Там же. – С.29.

14. Лукницкая В. Николай Гумилев. Жизнь поэта по материалам домашнего архива семьи Лукницких. – Л. – 1990. – С.258.

15. Завадская Е. В. – С.28.

16. Там же. – С.47.

17. Там же. – С.19.

18. Там же. – С.37–38.

19. Там же. – С.38–39.

Статья опубликована: Національна ментальність і культура. – Вип. 1. – Одеса, 2003. – С. 153 – 160.